卢晖临：革命前后中国乡村社会分化模式及其变迁：社区研究的发现

要开始写定性的读书笔记了，读书笔记要求如下：

内容：

（1）针对实质性研究（书或者论文）进行方法论评述（中心意思、方法论问题、研究问题、理论传统、收集的材料是否可信、能否说明论点、评论）

（2）针对方法本身的评论。（比如访问、参与观察等）

就写下面这篇文章吧：

卢晖临：革命前后中国乡村社会分化模式及其变迁：社区研究的发现（一）

引言
从1925年Kulp教授的《凤凰村》算起（Kulp，1925），过去70多年中，已经有一批有关中国农村社区研究的力作问世。其中一些作品影响深远，譬如《江村经济》，马林诺夫斯基称誉为"人类学理论和实地调查工作发展过程中的一个里程碑"（费孝通，1986：1）。然而，这些研究的价值，不仅在于它们提供了人类社会或者文化中的各种实例，不仅在于它们验证或者反驳了当时的某一种理论，而且由于它们集中在变迁最为激烈的20世纪的中国，将它们的证据、发现（妇女地位，家庭结构，继承制度，精英构成，价值观念……）沿着社会变迁这条轴线加以比较、整合，可以产生一幅社会变迁的整体图画，从而赋予其超出鼓励研究的新的价值。
20世纪的中国社会变迁，其独特性在于它不仅是从传统到现代这一波及世界范围的"现代化"进程的一部分，而且是一个试图永社会主义原则全面改造、取代社会中的"自发势力"及"自发原则"的过程。正是基于这种理解，本文集中于社会分化这一主题，试图总结革命前后社会分化的不同模式。
任何"模式"都是对现实生活之复杂性的不同程度的剪裁，是一种"理想型"的构造。单个的社区研究，当然不必去标榜自己的"代表性"，甚至可以反过来凸显其特殊性（Madsen,1984:20）。但是，当我们着意于社会变迁这一主题的时候，特别事着意于比较革命前农村和革命后农村的时候，实际上是革命前农民视作变迁的基点，这样就面临一个无法回避的难题：如何去刻画概括革命以前的农村社会分化？
本文考察的单位是村庄这一基层农村社会。按照华北农村研究专家Sidney Gamble的看法，"没有两个村庄是完全一样的。它们之间的差别表现在各个方面：地理规模、农户总数、宗族和姓氏群体的数量、占有的土地量、领袖群体的数量和组织、领袖的资格条件、政治发展、财政状况、征费的数量和方式、宗教活动。"（Gamble，1963：1）这种说法当然是无可驳难的。 Gamble的《华北乡村》为我们提供的就是这样一些前差万别的村庄。不过，本文要做的是去寻找那些差异背后的社会分化的共同性特征和机理。
对于关注当代中国社会变迁的学者来说，作为参照系的"过去"（叫做"传统社会"也好，叫做"革命前社会"也好）经常是以以下两种方式引入：一种是整体性地借用文化研究者对中国社会的认识，如"差序格局"、"伦理本位"等；一种是个别性地引用以往社区研究或实证研究的发现。在我看来，无论哪种方式，都是对于过去的一种简单化处理。要想获得对当代中国社会变迁的深刻理解，有必要对过去进行系统性的重建，而这种重建工作，必须以来具体的实证研究成果（包括社区研究以及其他实证研究），从它们所呈现的过去的千变万化的细节中去寻找一致的特征。
一、 革命前乡村社会的社会分化
首先要申明的是，我关心的不是进化论意义或者结构功能论意义上的分化，那是一个由简单到复杂、由功能一体到专业分工的社会变迁过程。那一过程，作为现代化最典型的特征之一，当然也表现在中国乡村的社会变迁中。本文所探讨的社会分化，指的是一个社会单位（本文讨论的是村落社区）中，成员之间确认和区分身份的过程和机制。在解放前的农村，农民的社会分化基本上是围绕着土地而展开的。而分化的结果——与土地占有量相联系的经济地位——通过广泛的社会生活，通过社会生活中的各种象征和仪式，进一步成就村民在社会地位上的位置和差异。
提及解放前的中国农村，这样一幅对比鲜明的画面是人们再熟悉不过的了：
地主老财仍旧穿着长袍马褂，征收高额地租，豢养家丁，修着他们的长指甲，吃着白面馍。而佃农们仍旧穿着他们粘满泥土的裤子在地里流汗，让苛捐杂税夺去他们的大部分收成，靠小米和糠麸度过寒冷的动力天。（韩丁， 1980：27）
以上图像揭示了革命前农村社会最重要的分化：普通农民和地主之间的分化。实行土地改革前，新解放区占农户3.79%的地主，占有38.26%的土地； 而占农户57.44%的贫雇农，却只占有14.28%的土地（杜润生，1996）。地主户均占有土地是贫雇农的40倍。即使按人均计算，这一比例仍然高达30倍。地主的土地大多用来出租，按照刘少奇的估计，"乡村中全部出租土地约占百分之六十至七十"，地主标准以及统计数字准确性的问题我们下文将探讨，但是无可否认，土地占有的两极分化及租佃关系的广泛存在是革命前农村一个不争的事实。
不过，当我们运用农村社区研究的成果，返回村庄这个对农民最有意义的社会世界，却发现另外一幅图景。
（一） 没有地主的村庄
20世纪30-40年代，日本南满洲铁路株式会社在河北和山东西北部组织的细致的农村调查，可以为我们提供30年代末期"典型"华北村庄的情况。
典型的华北村庄有150户人家，总耕地2100多亩，平均每户14亩地。这些土地中的绝大多数（82%）都是土地所有这自耕或者雇人耕种（所谓的 "自耕农经济"），用于出租的土地占总耕地的比例只有18%，其中，大部分来自外村的土地所有这和城镇不在地主，本村内部的土地出租比例很低（黄宗智， 1986：71，81-82）
根据满铁调查，村民们将有地100亩以上的农户称作财主，这些在村的财主大多数雇工经营（所谓的经营式农场主），而不是出租土地。典型的华北村庄中通常会有一两个经营式农场主，出租地主则不易找到（黄宗智，1986：67-68，71，183）。譬如，在25个"满铁村庄"中，只有6个村有出租地主（指100亩以上），共12户，平均有土地158亩。如果按照50%的出租率计算，一个14人的出租地主家庭，其人均租金收入大约相当于一家5人的普通农户种地28亩的人均收入，换言之，相当于一个中农家庭的生活水平。如果没有其他的农业外收入，这样的家庭一定会在一代之内人口压力被无情地驱赶到中农以下的生活水平。所以，在华北村庄，有地百亩以上的农户如果躺在地租上过生活，那不是兴旺发达，而是"败家"的征象。
河北中部的五公村，村庄规模大于前述典型的华北村庄，1936年该村有285户，4620亩土地，平均每户16亩。只有4个农户占有80亩以上的土地，最多的123亩。他们出租地很少，最多不超过24亩（Friedman，Pickowicz，and Selden，1991：18）。
位于太行山区的山西省张庄，那个因为韩丁（William Hinton）的详细描述而闻名海外的200多户人家的村庄，曾经在土改中有十几个"地主恶霸"被群众活活打死。但是细读全书，40年代村庄中的首富申金河不过是一个有140多亩地、雇用两个长工的经营式农场主，第二大的"地主"有84亩地，雇用两个长工耕种（韩丁，1980：30，32）。全村除了一些宗教团体等集团地主外，找不出一个规模较大的地主。Crook夫妇笔下的"十里铺"（同样位于太行山区），惟一的一个占地100亩的地主还是住在镇上，以开布店和放债为主业（Crook，1959：19）
在土地比较肥沃的胶洲半岛附近的台头村，1940年代根本就没有占地40亩以上的家庭（Yang 1947：16）
这样说，并不是否定租佃关系在华北的重要性。如前所述，华北的土地租佃率不足18%，远低于长江三角洲、华南，但是，牵涉的农户却相当广泛，大约有一半的贫农（占农户总数的25%左右，黄宗智，1986：303）和部分中农以及富农，都佃种部分土地，用土改以后流行的话来说，这些农户都要受到地租的"剥削"。问题的关键是，这些剥削大多不发生在村庄内部。"满铁村庄"中，在村地主（指有地100亩以上的） 出租土地量只占村庄总耕地面积的3.6% （黄宗智，1986：71）。其余的出租地，可能会有一些来自本村的普通农民，但大多数来自住在城镇的地主（即"不在地主"）和外村的土地所有者。以河北米厂村为例，774亩出租地中，411亩属于占地超过100亩的不在地主，252亩属于村外较小的土地所有者，只有111亩来自本村的小业主（黄宗智， 1986：81-82）
如果说华北是一个自耕农占主导地位的社会的话，关中（陕西中部地区，自然地理上指以秦岭以北、黄土高原以南的关中盆地）则几乎是个自耕农的世界。该地区是全国土地租佃率最低的地区之一，30年代的土地租佃率在6%左右（秦晖、苏文，1996：53），土改时，"地主所有土地大约不过全部耕地百分之五"（习仲勋：《为继续开展土地改革运动而斗争》，转引自潘光旦、全慰天，1952：2）。然而，就是这些地主大多也不是"出租地主"，而是前述的经营式农场主，或者相当于华北的富农（参见秦晖、苏文，1996：53）。所以，可以肯定地说，在关中的村庄，几乎见不到出租地主，租佃关系涉及的范围也小于华北。
长江三角洲和华南（广东）是革命前土地集中程度最高、同时也是租佃率最高的两个地区。但是，即使在这两个地区，村庄仲的社会分化也不是以地主和佃户为主线。
根据华东军政委员会的统计，长江三角洲的出租土地占耕地面积的42%（转引自黄宗智，1992：40）。不过，这一带的地主自清中叶就开始大量移居城镇。城居地主和在村地主的准确比例虽然无法获得，但是前者无论从人数上还是从出租土地上都多过后者应该是肯定的。根据苏南23县中39个乡的材料，每个乡佃入土地均超过本乡出租地，其中佃入地超过出租地一北以上的有23个乡，超过10倍以上的有9个乡，最极端者，超过竟达154倍（潘光旦、全慰天， 1952：19-20）。苏州全市30万人口中，仅地主就有4000户。常熟10万人口中，有3000户是地主。吴江县城6000人口中，300户是地主。这说明，主宰乡村经济的地主不仅脱离了农村，甚至移居到市镇（一般每个乡都会有一个市镇）之上、与乡村关系更加疏远的城市。
回到村庄。满铁调查涉及长江三角洲6个村庄，平均66户，356亩田地，每户5.4亩。出租土地占耕地比例为65%，但在村地主（标准不详）6 个村庄总共3人（黄宗智，1992：336）。费孝通的开弦弓正好位于这一区域，这个360户人家的大村庄，是一个典型的佃户村，拥有田产10亩以上的只有20多户人家，最多的不超过70亩，全村约有2/3的土地归不在地主拥有（费孝通，1986：134-135，134），80%以上的农户是佃农（费孝通，1946：1），他们耕种的土地的田底权，大部分为主在城镇的不在地主所有。村中有限的小土地出租者，大多属于家里男人死亡、孤儿寡母无力耕种的情况。
至于广东，30年代的租佃率更高过长江三角洲，达60%以上，但一半以上的出租土地是族田和其他各种形式的公田（陈翰笙，1984：2-3）。至于住在村里的私人地主，数量极少，而且大都拥有较少的土地。陈翰笙1933年对潘禺10个代表村的调查表明，村内私人地主占有的土地为全部耕种土地面积的7.2%。陈翰笙将那些拥有土地高于中农平均数，以一半以上出租，不参加田间劳动，并从地租中获得其收入主要部分的农户都称做地主（陈翰笙，1984： 24）。这显然是一个扩大化的地主定义，其中包含了50年代土地改革运动中划定的"小土地出租者"。即便如此，即便这些村内私人地主将所有土地全部出租， 总数也不过是全部耕地面积的7.2%。这些所谓的"村内私人地主"每户占有土地不到17亩，"通常是粮尚、杂货商、当铺老板和私人高利贷者，还有少数是退职文官和低级军官"（陈翰笙，1984：24）
在靠近广州的南景村，230户居民中有5户地主（有30亩以上的土地），最多的120亩，其次为70亩、60亩、30亩、30亩。最大的地主依靠和当地的一个小军阀的关系起家，本人经常不在村里；第二大和第三大地主都住在城里。余下的两个地主，一个自己经营，一个收租。所以严格说来，只有一个在村出租小地主。(Yang,1959：40-41)
综合来看，革命前村庄内部的社会分化不是发生在地主和佃农之间，村庄内完全依靠地租生活的出租地主非常少见，这提醒我们，盛行于各种学术分析中的"地主-农民"之间的对立，至少在村庄内部是一个错觉。这种错觉的产生，主要是没有有意识地区分宏观的农村社会和单个的村庄社区，导致这种错觉的其他的因素，我将在下文涉及。矫枉过正，我将革命前的村庄称作"没有地主的村庄"。
（二）耕作社会中的分化
如前所述，在解放前的村庄内部，并不存在一个以地主为主要剥削手段的地主阶级，村庄内部的分化主要不是寄生的地主阶级与被剥削的佃农阶级之间的分化，而是围绕土地之经营（规模、资本投入等）、生计和生活安排而产生的耕作社会内部的分化。其上层，正是新民主主义革命时期被视作代表比较进步生产方式的带有资本主义性质的经营式农场主和富农，下层则是土地和资本均不足的贫农和雇农。中间则是主要依赖自身劳力及土地大体能够维持生活的中农。
我们首先关注的问题是，处于顶层的经营式农场主，他可能的前途是什么？或者换一种表达方式，他可能走多远？处于底层的贫雇农，可能跌多深？仍以华北为例。
满铁调查显示，华北200亩以上规模的经营式农场非常少见。黄宗智对此的解释是：传统农业的有限积累，不足以雇用一名脱产的监工，否则就会抵消掉在劳动力使用上获得的优势（黄宗智，1992：70-71）。对于经营式农场主来说，向上攀升意味着脱离乡村耕作社会，进入其上的另一个社会系统；当土地达到一定规模时（通常超过200亩），选择出租土地也足以维持生活，在这种情况下，他们宁愿移居城镇，经商或者通过培养子孙读书获得向上流动的机会。
再看雇农。通常情况下，雇农完全没有土地，或者仅有小块土地，缺乏农具耕畜和资本，不得不靠长工维生。30年代，长工一年的工资平均水平为 42.5元，相当于他的全年伙食等值（黄宗智，1992：65）。因为长工一年大部分时间在地主家吃饭，假设他没有其他任何开销，这些工资可以买到中等质量的0.7亩地（30年代华北每亩地平均价格62.5元，参见黄宗智1986：181），如此，他可以在20年里买到14亩地，达到维持一个家庭生活的土地标准。不过，事实上，雇农如果是有家有口，这些工资仅够用于自身以外的一个成男口粮，根本不足以维持一个家庭，更谈不上添置土地。如果是未婚，娶妻生子的希望非常渺茫，即使等到他买到了土地，也不可能有翻身的希望了，因为一个光棍，只能成为他家最终的一代而终结其雇农的悲惨命运。所以，现实生活中，更常见的是彻底放弃翻身努力的雇农，过着有一天口粮混一天日子的生活。
就经济状况而言，贫农未必好于雇农。雇农本人在一年中至少能够得到顾主将近10个月的伙食（哪怕极其粗糙）供应，以及相当于伙食等值的工钱。贫农由于自有土地不足以维持生计，不得不另外佃种土地，他们得承担独立佃租土地的风险，加上短工市场没有保证，有时不得不在饥饿线上挣扎。贫农和雇农的差别，主要表现在生活方式上。贫农往往紧紧抓住小块的土地不放，固守着小业主的心态，不至于失去最后的希望——如果足够幸运，假以上一代以上的时间，他们中的少数人能够获得自耕农的地位。不过，现实生活中的贫农既缺乏足够的土地耕作，更缺乏足够的资金去发展生产，结果他们中的大多数大概只能勉强维持一个独立的门户，真正能够"力农致富"的，少之又少。他们中最不幸的人，往往在极端困难的时候落入高利贷的陷阱（关于高利贷对贫农有限土地的剥夺，参见陈翰笙， 1984：102），最终完全失去土地。
以上是对这一分化体系两极的描述，可以看出，其顶层将止步于一个有限规模的农场，底层则时时面临着生存的威胁。顶层和底层的差别，在后者连生存都成为问题的特殊背景下，不可避免底经常被夸大。可是，在今天看来，那不过是"白面馍"和"小米糠麸"的差别，后者的苦难并足以构成对前者奢侈的指责。这一点，还可以用一个小例子来说明。在太行山区的张庄，地主不肯雇本村人当长工，一呢本村的人都回自己家里解手，外村人只能借用东家的茅房（韩丁， 1980：23），十里店同样如此（Crook，1959：4）。韩丁以此来说明那一带地主的吝啬，可这不应该单单归结于"守财奴"的性格，这种为积累免费肥料的斤斤计较的考虑（在今天看来甚至是一种猥琐的考虑），也从另一个侧面反映了富户之"富"需要用如此席位方面的努力来维持。


卢晖临：革命前后中国乡村社会分化模式及其变迁：社区研究的发现（二）

接下来，我们要讨论的问题是村庄内部各个阶层的流动性。
满铁调查村庄中，有9个村的富户可以上溯到三代（调查期间的1930-1940为第三代，1910-1920为第二代，1890-1910为第一代）。调查资料表明，第一代的19个富户，只有3户的后代在第三代（1930-1940）仍是富户（总数5户）（黄宗智，1986：74-78）。正应了 "富不过三代"的古话。家道衰落的主要原因是分家：富户所谓的"富"，只是相对于周围的为生存而挣扎的小农而言，农业生产的有限积累，很难抵挡住分家析产的压力。
在调查期间，9个村的20个富户中，除了5户是继承祖业外，其余都是在本人或者父辈才开始致富的，其中有几户是通过在关外经商打工积蓄钱财，更多地是通过勤勉耕作获利。（黄宗智，1986：78）
对于富农和中农而言（他们往往是村庄社会生活和经济生活的中坚力量），辛勤的耕作，合理的生计安排，持续不断的节俭，加上好的运气，可以使得他们中的一些人向上攀升，其中极少数人有望在一两代的努力后脱颖而出，成为众人羡慕又嫉妒的"财主"
对于贫雇农来说，摆脱贫困的现实机会都很小。区别在于，雇农是一个基本放弃了向上攀升希望的阶层，而贫农的小业主心态和独立的门户，则使得他们仍然可以去梦想"三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头"的中农生活。
富户（经营式农场主）、富农、中农、贫农和雇农这些名称，都是我们为了分析的便利而作出的区分，有些固然可以在当时的乡村社会找到明确的对应称呼，譬如"财主"（多为经营式农场主），"扛长年的"（雇农），他们的身份可以很容易地识别，但是，富农、中农和贫农，相互之间并没有清晰的界限。所谓 "阶层"的提法，不应该让我们忽视乡村社会中每天都在上演的个体家庭之间的微细下沉和上升，它们未必达到跨越"阶层"界限的程度，但是正式它们赋予每个农户向上攀升的希望。
恰亚诺夫（A.Chayanov）以革命前俄国乡村为根据提出了著名的"人口分化"模式。他认为农场经济状况，主要随家中消费者与劳动者的比例的周期性变化而升降。家庭的经济条件，在成年父母不需供养而又没有子女时最佳，在没有劳动能力的消费者（子女和儿童）最多时最差（恰亚诺夫，1996）。从以上的描述可以看出，革命前中国村庄内部社会分化的情况和"人口分化"模式相距较远，而更接近于"人口分化"模式所针对的"阶级分化"模式。
不过，这又是一种有限度的'阶级分化"类型，它是一种典型的耕作社会中发生在小生产者之间的分化，资本（土地、钱财）在其中起作用，但只是通过和自由劳动的结合，或者通过和自己直接能够管理的雇佣劳力的结合发挥作用，这不可避免地设定了村庄内部社会分化的限度：富户积累起来的钱财，大多被消费掉，或者成为深埋在地底下的闲置的银元，而较少有渠道加深和加速社会分化（在村庄内部放高利贷，通常被视作不道德的做法）。不过，这也造成这样一种效果：村庄内部的一切社会分化的结果，更直接地和各个农户自身的劳动或者经营联系在一起。即使是富户，虽然未必和雇工一样从事主要农业劳动（如犁田、收割等高强度劳动），但一定负担指挥生产的责任，多数还同时从事附带劳动（如割草、放牛、扬场、送饭等）。
在长江三角洲，经营式农业远没有华北发达，雇工三人以上的经营式农场主非常少见。满铁在该区域调查的6个村庄中，没有任何一个雇用三名雇工的经营式农场主，其中甚至有4个村庄根本没有任何长工（黄宗智，1992：59）。这说明长江三角洲村庄内部的分化程度比华北更低，资本在家具社会分化方面的空间更小，这进一步强化了村庄内部的分化是耕作社会中小生产者之间的分化的观点。
以上主要是从经济角度讨论社会分化，而没有考虑权力的作用，"耕作社会中小生产者之间的分化"这种提法，似乎暗示了一个权力真空的村庄。这当然不是事实，无论是按照韦伯的定义，还是福柯的理解，权力都无处不在，而且在一切它所染指的事务上都留下烙印。不过，如果允许我稍微武断一点的话，我要说在革命前的传统村庄里，权力更大程度上表现为社会分化的结果，权力结构更像是社会分化在政治领域的体现。它所起的作用，是巩固和强化既有的社会分化，而不是以兆斤毫 的原则系统地缔造或改变社会分化。
满铁调查表明，华北被称作首事（或者会首、董事）的村庄领袖，通常都是最体面的农民，来自中农以上的殷实人家（黄宗智，1986：248； Gamble，1963:60）。在长江三角洲的开弦弓村以及华南的南景村，情况亦类似（费孝通，1986：75-77；Yang，1959：109）。财富、闲暇、服务精神与能力，是村庄领袖的重要条件，村庄领袖没有很大的利益可得，Gamble在考察了华北几十个村庄之后，得出这样的结论："根据我们的记录，村庄的长老和官员都是无偿地服务……通常甚少谋得私利的机会。"（Gamble，1963：60）按照杜赞奇（Prasenjit Dusra）的观点，在"权力的文化网络"中，出任乡村领袖的主要动机是提高社会地位、威望、荣耀并向大众负责的考虑，而不是物质利益（杜赞奇， 1945：5）。费孝通对开弦弓的描述引证了这一点："虽然他们（村长）得不到直接的经济报酬，但由于为村里人办了事，他们也乐于享有生育，接受一些礼物。"（费孝通，1986：77）。
以上描述也许过于浪漫，在实际的政治运作中，很多因素都会影响权力的结构。譬如在南景，村庄事务主要控制在各族长老组成的理事会中，因而主要体现了不同利益群体（家族）的非正式的权力平衡（Yang，1959：116）。但是，这种权力平衡更可能产生的后果是推进权力的谨慎使用，而不是滥用。
更为重要的是，在传统社会的村庄中，权力能够影响经济分化的可能空间并不大。第一，权力主要是处理有限的公共事务，涉及到经济方面的主要是赋税劳役的分派。自18世纪20至50年代清政府摊丁入亩之后，惟有土地所有者才要交付田赋及田赋附加，且有比较明确的规章。第二，村庄领袖的合法性，来自于他们所在的村庄社区，而不是外部的地方政府。这样，压榨性势力只能以土匪这样的形式出现，它不可能在村庄内部获得合法性，也不可能依靠外部的国家强力。
（二） 地位的"仪式表达"
"经济基础决定上层建筑"，"存在决定意识"，备受尊崇（在共产主义国家）和批评（在资本主义国家）的马克思唯物论观点，以一种奇妙的方式和边沁的功利理性主义结合起来，阻拦我们去关注乡村生活的仪式层面，或者通过专注于仪式的"功利性"而抽空其"意义"：生存都成问题，怎么有可能奢谈意义呢？
但是，综合以往的社区研究作品，可以发现，中国村庄里的农民，不仅生活在一个人口和土地持续紧张的关系中，也不仅生活在一种阶级剥削的关系之中，更不仅是生活在为生存而挣扎的处境之中，他们还生活在一个象征和仪式的世界中。在革命前的中国农村，广泛存在的各种人生仪式（出生、结婚、丧葬）和围绕年节的民间宗教仪式有着复杂的社会文化和经济意义。
Clifford Geertz（1973）著名的"斗鸡"研究，启发注意仪式在展示现实世界地位等级方面的作用。在中国农民的人生仪式和民间宗教仪式中，很难找到类似巴厘人"斗鸡"那样的"深层游戏"，但在平和喜庆或者肃穆庄严的各种仪式中，"地位的赌博"却比比皆是，尽管未必达到"地位的血的洗礼"的程度。
研究革命前农村经济的学者，一定不会忽视债务问题。根据陈翰笙的研究，广东哝哝2/3都欠债，很多人被迫承受高利贷的剥削（陈翰笙，1984： 102）。进一步的研究还表明，农民举债不是为了生产投资，而是为了一个又一个危机的生活关口。其中，很多自然是青黄不接时期的糊口策略，但相当多（从金额上也许更多）是为了"礼仪"的开销（Parish and Whyte，1978）。在河北五公村，1935年一个大家能够接受的婚礼大约花费1750斤粗粮，相当于该村多数家庭一年的粮食收入（Friedman，pickowicz，and selden，1991:22）。在稍微富裕一些的定县，婚礼的花费比五公村高，差不多也是一年的家庭收入（Gamble，1963）。在费孝通的"江村"，每个家庭一生中重要礼仪事物的开销，平摊到每年，大约相当于全年开支的七分之一（费孝通，1986：93）。
考虑到革命前乡村贫民在生存线上挣扎的经济状况，一个农户为了一场婚礼花费相当于一年的收入，甚至如飞蛾扑火般扑向高利贷，是不能永"扩展社会网络"、"关系建构"等"理性主义"观点解释通的。费孝通观察到："在婚丧礼仪的场合，节俭思想就烟消云散了。人们认为婚丧礼仪中的开支并不是个人的消费，而是履行社会义务。孝子必须为父亲提供最好的棺材和坟墓……父母应尽力为儿女的婚礼准备最好的彩礼与嫁妆，在可能的条件下，摆设最丰盛的宴席。""当一种礼仪程序备普遍接受之后，人们就不得不付出这笔开销，否则他就不能通过这些人生的关口"（费孝通，1986：85）。
辛勤的劳作，节俭的生活，与铺张的仪式如此矛盾。很多礼仪活动，只有从"履行社会义务"（崇祀祖先，延续血脉）这个角度才可以理解，甚至可以说，这是人们艰辛地活在这个世界上的"意义"。不过，在这些礼仪活动中表现出来的复杂而微妙的差异，则必须从"地位的表达"这个角度才可以理解"人们在一个联系紧密的社区内为提升经济地位所做出的任何努力，主要不是表现于食物、衣着、住房消费上的重大差别（费孝通，1986：84-85），而是通过礼仪活动展现出来。
地位的差异以仪式的形式反映出来，譬如婚俗，一个中农通常会遵循一般的婚姻习俗，付出一笔可观的聘礼，他们的女儿也会有一份体面的嫁妆。他们选女婿或媳妇，多挑与自己门当户对的家庭。喜事要办得恰当、体面，有适当的庆贺与贺礼。相反，长工多无能力娶亲，或者只能廉价娶个童养媳。而就婚宴来说，在 1930年代河北沙井村，可以清楚地按两个尺度来分等级：事物的质量和邀请的人数。食物的等级由上而下是："八碟八碗"（八碟蔬菜八碗肉）、"八碟四碗" （八碟蔬菜四碗肉）和"八碟吃面"（八碟蔬菜，吃面）。请客的人数也分三等：第一等是"大办"，及严开30桌之多，不仅请村内同族和村外亲戚，还包括其他同村人；第二等是"小办"，只请同族和亲戚，通常也有十来桌；最下等的叫"不办"，只请同房至亲和亲戚，只有三、四桌（黄宗智，1986：267- 268）。
习俗对于每一种仪式规格的详细规定，为不同的农户提供了适宜的但却是有区别的地位等级。不同经济条件的农户，根据自身的情况选择不同规格的仪式，实际上正是对自己在社会分化体系中所处位置的一种认同和宣示。虽然仪式本身也可以在一定程度上改变农户的地位，譬如一般情况下农户都愿意将仪式规格稍微提高一些，使得自己显得"有面子"一些；但长期来看，仪式并不导致农户现实地位的任何重大的改变，它更多具有的是展现现实地位的象征意义。以婚宴为例，宾客的数量，菜肴的数量、质量，不过是一些媒介和形式，借以将现实地位登记移入到其中。因此，仪式中表现出一种有序的地位竞争。经济能力的差别固然设定了不同农户举行不同规模、等级仪式的限制，对这种经济能力差别的主观认识，对不同社会地位等级的认同，更为每个农户设定了"心中"的限制。
（三） 合法性和秩序：社会分化的文化网络
杨庆堃在广东南景的研究（1948-1951），可以说是革命前中国最后一个社区研究。他这样描述当时的阶级体系：
在南景，个人和群体之间的阶级区分是一个大家能够接受的社会事实，阶级体系表现出高度的稳定性。（Yang，1959：121）
他指出三个促进稳定性的因素：第一个是宗族制度的高度整合特征，它有助于限制和解决有着不同阶级地位的同族成员之间的冲突；第二个更强、更有说服力的因素是农民的传统保守性；第三个是阶级制度的流动性（Yang，1959：119-127）。用杨懋春的话来说，村庄中出现的更多是家庭的兴衰起落，而不是固定的阶级（Yang，1947：132）
第一和第三个因素，论述者比较多。本文就第二个因素作些阐发。一般谈农民的保守性，都归结于农业生产的自然生态环境和农村生活节奏，这样一来，保存现状，拒绝变革，仿佛是农民的性格使然。不错，保守性是对现状（现实体系）的接受，甚至是不加思量的接受。但在这种接受的背后，认同现实体系道德基础的成分恐怕要大于性格的成分。换言之，之所以愿意保存现状，是因为接受它背后的合法性。追溯农民传统保守性的价值源头，需要探讨儒家思想的长期教化，此所谓"大传统"对"小传统"的塑造。此处略过源头问题，着眼于研讨与村庄社会分化相关的一系列"习惯"（"定规"或者"习俗"）以及命运观所提供的合法性。
譬如"开圈"的习惯，即7月高粱开叶子时，允许村民在固定的几天之内自由采摘高粱叶子。1941时，穷人可以把摘得的叶子以每199斤1.5元的接个卖出。又如"拾落穗权"，即麦子收割以后，允许村民捡拾地里散落的麦穗（黄宗智，1986：277）。
譬如"摇会"的做法，是为了筹集款项而组织的互助会，被社区公认为有钱的人，"为了表示慷慨或免受公众舆论的指责，他们将响应有正当理由的求援"（费孝通，1986：1990）。向处在危机关头的同村人放高利贷通常被认为是不道德的事情。
譬如在很多地区，有着这样的习俗，新年的门联一旦贴上，就不允许债主讨债。因为旧历年底是习惯上的还债日，一些实在无力偿还的穷人，往往在年底的时候出家门躲避，至除夕回来贴上门联，这样就可以熬过"年关"。
再如宴请长工的习俗。长工是村庄中地位最低的人，但在胶东一带，雇主应该在清明、端午和中秋等正规节日宴请长工。这种酒席上：
应该有肉、鸡旦、新鲜鱼和海产品、蔬菜以及白酒。通常，每个雇主必须线他的雇工表明，他已经尽力而为。否则，雇工会在外面说他吝啬，这会让他不容易请到人。在这三个节日，雇工被当成客人，东家给他们倒旧，请他们放开吃。（Yang，1947：30-31）
传统乡村社会可以说是"习惯"的海洋，以上所列举的只是极小的一部分，它们的核心，是强调穷人的生存权利，反过来，是对富人所需履行义务的要求。
血缘和地缘的高度结合，再加上因缘关系，使得同一村庄的人往往交织在一个错综复杂的亲属网络之中。即使彼此间没有任何亲属关系，村民们也习惯于用父方的亲属称谓相互称呼。这种"亲属称谓的延伸使用"，意味着用对待亲属的态度来对待实际上并不是属于这种亲属地位的人（费孝通，1986：63）。这样一来，整个村庄就好似一个扩大了的家庭。"好似"，是说他们之间并不真的延伸存在于家庭成员之间的权利和义务，譬如，靠小米糠麸维生的穷人不会也没有理由要求他的富人乡邻（哪怕是亲属）分给他白面细馍，长工不会在平时要求和东家吃上一样的伙食；但是，在一些特定的情况下，譬如当穷人生存受到威胁时，或者当完成最重要的人生义务（为儿子办婚事，为父母办丧事）遇到困难的时候，他的富人乡邻（或者是有能力的人）就有义务提供帮助，其方式多种多样，从无偿施舍粮食、按照通行利率借款，到出借有关的用具。
这些有助于保障穷人生存底线的习俗，是农民接受当前社会分化机制及其结果，认同其合法性的重要因素。除此之外，农民文化中的"命运观"亦帮助农民接受当前的分化结果。尽管"名"、"运"经常连用，以解释神秘的难以把握的遭逢际会，但实际上是两个相互联系又相互区分的观念，相当于英语词汇中的 fate和fortune。
当失败来临时，"命"（fate）这种神秘的东西出来安慰人们的心灵：富人的成功和穷人的失败，在他们的"八字"（用干支表达，出生的年、月、日、时正好时八个字）、"风水"或者星座中就早已注定，"命里八尺，不求一丈"。对于为生计苦苦挣扎的农民来说，成功似乎不单单是人的努力就能取得的结果。在这样的情况下，人们在无数的场合，在人力穷尽的情况下不得不气球超自然力（Yang，1959：192）。"命"的观念让人们接受努力之后的失败，但并不导致绝对的消极被动和绝望。在任何时候，都有一种朦胧模糊的期盼在激励着农民，那是"运"的力量。当穷困的农民说自己"不走运"的时候，他的潜台词是，有朝一日"时来运转"。接受既成事实，却不放弃希望，这是农民文化中的命运观所提供的强大生命力。
杜赞奇用"权力的文化网络"这个概念，来说明为组织成员所认同的象征和规范为权力行使所提供的合法性作用（杜赞奇，1994）。受此启发，我们可以将前述保障穷人生存权利的各种习俗，以及促进农民接受社会分化结果的"命运观"，看作是"社会分化的文化网络"。社会分化由经济生活中的上升和下沉开始，通过各种仪式表达出来，在"文化网络"中获得其合法性。而这正式传统社会能够不依靠强大的官僚机器和军队维持秩序的部分原因。
二、 革命与革命后的社会分化
从制度层次上看，中国革命是一场以平等为目标的变迁。革命后促进平均化的分配体制之所以吸引了那么多西方学者的关注，是因为它和一个更广泛的兴趣联系在一起："社会工程"（social engineering）的限制。用Unger的话来说，"一个社会，尤其是一个有着强固的农民传统的社会，能够被立志消灭旧制度、引进新制度的国家政权推动多远？"（Unger，1984）社会分层和不平等，是有文字记载以来一切人类社会历史上的普遍现象，而在西方社会学功能理论中，分层和不平等更被视作社会正常运作之必然前提，即使是质疑功能理论的冲突理论，也视它为不可避免的现象。所以，在西方学者看来，这场规模宏大的"社会工程"不仅是对西方理论的挑战，而且是对人类实践之可能性的探索。
正因为如此，即使在获取中国实证研究材料极端困难的情况下，仍有很多学者致力于考察中国社会的分层和不平等状况。
（一）"人口分化"模式的缺陷
早期由Parish和Whyte等完成的研究，发现社会主义中国的不平等程度不仅远低于市场性的发展中国家，低于西方发达国家，而且略低于其他社会主义国家（Parish and Whyte，1978）。深入到村庄社区作研究的学者不满足于仅仅评估不平等程度，他们在有机会接触更多实证资料的情况下，试图总结革命后乡村社会分化的机制。
Selden运用河北五公大队1977年的资料，分析其中一个生产队内部的收入不平等。根据他的计算，人均集体收入（通常占到农民总收入的 80%）的基尼系数是0.22。他还发现，有很多孩子和不能劳动的父母要供养的家庭是最穷的群体，最富的是那些孩子在15-28岁之间的家庭。集体收入的差别取决于劳力和家庭供养人口的比率，村庄内收入不平等的主要源泉是家庭生命周期中的位置（Selden，1993：139-143），这种分化正是恰亚诺夫的"人口分化"。Griffin和Saith对广东一个生产队资料的分析也得出类似的结论，即人口周期对收入分化的决定性影响（Griffin and Saith，1982）。
如前所述，"人口分化"模式是相对于土地和其他财产发挥作用的更加稳定的"阶级分化"模式而言的。恰亚诺夫的"人口分化"模式，强调劳动在社会分化中的作用，否定土地和其他财产在社会分化中的作用，这是建立在俄国的"米尔"村社组织周期性重新分配土地这一前提下的。中国的集体制度以"按劳分配" 为原则，不仅如此，集体对生产资源的垄断，使得任何分化所产生的收入差别（哪怕微笑的差别），都很难以土地和财产的形式进入到新的社会分化过程中——在这个意义上，可以说革命后中国的情况更符合"人口分化"模式的特征。但是，如果进一步深入到生产队内部，在实践层次上去考察"按劳分配"制度的话，就会发现 "人口分化"模式虽然符合村庄内部收入分化结果的总体方向，但它并不能概括革命后中国社会分化的特征，因而也不能准确地刻画社会分化模式的变迁。
"按劳分配"中的"劳"，是用工分制度计算的。在生产队中，每一个参加集体农副业生产的劳动力，都被评定一个"底分"，即出勤一个标准劳动日所能得到的工分。评定的标准是体力、劳动技能和劳动态度等。每个劳动力全年出勤的时间，折算成标准劳动日，再乘以底分，就是其工分总额。年终分配时，以每户为计算单位，按照家庭工分总额进行经济分配。理论上，这是一套非常精密细致的制度，每个家庭的总集体收入，取决于其成员的劳动能力（底分）和劳动量（出勤时间）。